アブル・アラー・マウドゥーディー

1.1. 生い立ちと背景

マウドゥーディーは1903年9月25日、イギリス領インド帝国のハイデラバード藩王国(現在のマハーラーシュトラ州)の一部であったアウランガーバード市で生まれた。彼は弁護士であったアフマド・ハサン(1855年生まれ)の3人兄弟の末っ子であった。彼の父は中流階級であったが、家族はチシュティー教団の末裔であり、その姓はチシュティー教団の創設者であるホワジャ・サイイド・クトゥブ・ウル・ディン・マウドゥード・チシュティー(1132年没)に由来する。彼の父方の家族は、シカンダル・ローディー(1517年没)の時代に現在のアフガニスタンのチシュトからインドに移住し、当初はハリヤーナー州に定住した後、デリーに移った。母方の祖先であるトルコ系民族の兵士ミルザ・トゥラクは、ムガル帝国のアウラングゼーブ帝(1707年没)の時代にトランスオクシアナからインドに移住した。彼の母方の祖父ミルザ・クルバン・アリ・バーイグ・カーン・サーリク(1816年-1881年)はデリーの作家であり詩人であり、ウルドゥー語詩人ガーリブの友人でもあった。

9歳まで、マウドゥーディーは「父と彼が雇った様々な教師たちから宗教的な教育を受けた」。父が彼をマウルヴィー(イスラム学者)にすることを望んでいたため、この教育はアラビア語、ペルシア語、イスラム法、ハディースの学習で構成された。彼はまた、マーンティク(論理学)の本も学んだ。早熟な子供であった彼は、11歳でカーシム・アミーンの『アル＝マラ・アル＝ジャディーダ』(「新しい女性」)というモダニストでフェミニストの著作をアラビア語からウルドゥー語に翻訳した。数年後には、17世紀のペルシアのシーア派神秘思想家ムッラー・サドラーの主要な著作である『超越哲学の四つの旅』の約3,500ページもの翻訳も手掛けた。サドラーの「現世秩序の刷新と、人間の精神的上昇のためのイスラム法(シャリーア)の支配の必要性」という概念は、マウドゥーディーの著作に影響を与えた。

1.2. 教育

マウドゥーディーは11歳で、モダニストのイスラム学者シブリー・ノマーニが設立したアウランガーバードのマドラサ・ファウカーニヤ・マシュリキーヤ(東洋高等学校)に直接8年生として入学した。この学校は、伝統的なイスラム学と現代知識を統合しようとするものであり、マウドゥーディーの哲学(特にトーマス・ウォーカー・アーノルド、ムハンマド・イクバルも同じ科目を学んだ)や、数学、物理学、化学などの自然科学への長年の関心を呼び覚ました。その後、彼はハイデラバードのより伝統的なダール・ウル・ウルームに移った。その間、彼の父はボーパールに移り、そこでマウドゥーディーは別のモダニストであるニアズ・ファテフプーリと親交を深めた。しかし、父は重度の麻痺発作を起こして亡くなり、財産も残さなかったため、マウドゥーディーは教育を中断せざるを得なくなった。

1919年、16歳になった彼は、まだモダニストの考え方を持っていたが、デリーに移り、遠い親戚である改革派のサイイド・アフマド・カーンの著作を読んだ。彼はまた、西洋哲学、社会学、ヨーロッパ史を5年間集中的に学ぶために英語とドイツ語を習得した。最終的に彼は、「過去のウラマー(イスラム学者)はヨーロッパの台頭の原因を発見しようと努力しなかった」という結論に達し、フィヒテ、ヘーゲル、オーギュスト・コント、ジョン・スチュアート・ミル、アンヌ・ロベール・ジャック・テュルゴー、アダム・スミス、マルサス、ジャン＝ジャック・ルソー、ヴォルテール、モンテスキュー、チャールズ・ダーウィン、ゲーテ、ヨハン・ゴットフリート・ヘルダーなど、ヨーロッパを世界的な力にした哲学者たちの長いリストを挙げた。彼らの貢献をイスラム教徒のそれと比較し、後者は「1パーセントにも満たない」と結論付けた。

2.1. ジャーナリズム活動

マウドゥーディーは1918年、15歳で『マアリフ』誌に電気に関する最初の論文を発表し、ジャーナリストとしてのキャリアをスタートさせた。1920年には17歳でウルドゥー語週刊紙『タージ』の編集長に就任した。その後、1921年に独学で学業を再開し、ジャミアト・ウラマーエ・ヒンドの一部のメンバーの影響を受け、カラーム(イスラム神学)やダルス・エ・ニザーミーといった科目を学んだ。マウドゥーディーは伝統的なイスラム学の修了証(イジャーザ)を取得したが、イスラム学者を退歩的と認識していたため、正式な意味での「アーリム」(学者)と自称することは控えた。彼は、伝統的な教育と現代的な教育の両方を通じて学んだ中流階級の人間であると述べ、自身の内なる導きに基づき、伝統的な学校も現代的な学校も完全に正しいわけではないと結論付けた。

1924年から1927年まで、マウドゥーディーは正統派ムスリムのグループの新聞『アル＝ジャーミア』の編集者として働いた。この時期は彼の思想形成に極めて重要であった。彼はイギリス帝国からの独立を追求し続けていたが、1920年代にインド国民会議がよりヒンドゥー教的なアイデンティティを採用するにつれて、国民会議党とそのムスリム同盟の正当性に疑問を抱き始めた。彼はイスラムへと傾倒し始め、民主主義はインド人の大多数がムスリムである場合にのみ実現可能であると信じるようになった。1928年、彼はデリーで過ごした後、ハイデラバードに戻った。

2.2. 初期キャリア

マウドゥーディーの著作は生涯を通じて執筆・出版された。1933年から1941年にかけては特に影響力のある作品が発表された。彼の最も有名で、広く最も重要かつ影響力のある作品とされるのは、6巻からなるクルアーンのウルドゥー語翻訳と注釈書である『タフヒーム・アル・クルアーン』である。この著作は1942年2月に着手され、完成までに長年を要した。

1932年、彼は別の雑誌『タルジュマーン・アル＝クルアーン』に加わり、1932年から1937年にかけて、彼の政治思想を発展させ始めた。彼は「伝統的で世襲的な宗教」と呼ぶものから離れ、イスラム復興主義とイスラムをイデオロギーとして捉える方向へと転換した。ハイデラバード政府は、インド全土の図書館に300部を寄贈することでこの雑誌を支援した。マウドゥーディーは、ムスリム支配下のハイデラバードの衰退、増大する世俗主義、そしてデリーのムスリム女性の間でのパルダ(ヴェール着用)の欠如に警鐘を鳴らした。

1937年までに、彼はジャミアト・ウラマーエ・ヒンドとその多元主義的なインド社会への支持、すなわちジャミアトがムスリムが「アイデンティティや利益を犠牲にすることなく...繁栄できる」と期待する立場と対立するようになった。同年、彼は「かなりの財力」を持つ古いムスリム家系の女性、マフムダ・ベグムと結婚した。この家族からの経済的援助により、彼は研究と政治活動に専念することができた。しかし、彼の妻は「解放された」現代的な考え方を持っており、当初は自転車に乗り、パルダを遵守しなかった。マウドゥーディーは他のムスリムよりも彼女に大きな自由を許した。

この時期、彼はインド国民会議と全インド・ムスリム連盟の両方に代わるダーワ(イスラムの伝道と説教)のための組織設立にも着手した。彼はインドのムスリム政治の中心地に近い北西インドへ、ハイデラバードを離れることを決意した。1938年、著名なムスリム詩人ムハンマド・イクバルと会談した後、マウドゥーディーはパンジャーブ州パタンコート村の土地に移り、「ワクフ」(イスラム財団)である「ダールル＝イスラム」の監督を務めた。彼の希望は、そこをインドにおけるイスラム復興の「神経中枢」、すなわち真の宗教運動のための指導者と基盤を提供する理想的な宗教共同体にすることであった。彼は様々な著名なムスリムたちに手紙を書き、そこへの参加を呼びかけた。この共同体は、後のジャマーアテ・イスラーミーと同様に、「ルクン」(メンバー)、「シューラ」(諮問評議会)、そして「サドル」(長)で構成されていた。マウドゥーディーの反ナショナリズム的政治を巡る土地寄贈者との紛争の後、マウドゥーディーはワクフを辞任し、1939年に「ダールル＝イスラム」とそのメンバーシップをパタンコートからラホールに移した。ラホールではイスラミア大学に雇用されたが、公然と政治的な講義を行ったため、1年足らずで解雇された。

3.1. ジャマーアテ・イスラーミーの創設

1941年8月、マウドゥーディーはイギリス領インド帝国のラホールで、イスラムの価値観と実践を推進するための宗教政治運動としてジャマーアテ・イスラーミー(JI)を創設した。彼の使命は、アミーン・アフサン・イスラーヒー、ムハンマド・マンズール・ナウマーニー、アブル・ハサン・アリー・ナドウィー、ナイーム・シッディーキーによって支持された。

ジャマーアテ・イスラーミーはインド分割に積極的に反対し、マウドゥーディーは、この概念がイスラムのウンマの教義に違反すると主張した。ジャマーアテ・イスラーミーは、分割がムスリムを互いに分断する一時的な境界を生み出すと見なした。マウドゥーディーは、人間は神の主権を受け入れ、人為的な法に優越する神聖な法典を採用すべきであると主張し、これを「神権民主主義」と呼んだ。その統治はウラマー(イスラム学者)ではなく、ムスリム共同体全体に基づくものであった。

3.2. インド分割への反対

マウドゥーディーは、インド分割の概念がイスラムの「ウンマ」(世界的なムスリム共同体)の教義に反すると主張し、これに強く反対した。彼は、新しいムスリム国家を特徴づける市民権や国境は、ムスリムが一時的な境界によって互いに分断されるべきではないという考えと矛盾すると考えた。ジャマーアテ・イスラーミーは当初、分割を阻止するために積極的に活動したが、分割が避けられなくなると、パキスタンとインドの両方に事務所を設立した。

3.3. パキスタンでの活動

1947年のインド・パキスタン分離独立に伴い、ジャマーアテ・イスラーミーは新たな国家の政治的境界に従って分裂した。マウドゥーディーが率いる組織はジャマーアテ・イスラーミー・パキスタンとして知られるようになり、インドに残ったジャマーアテ・イスラーミーはジャマーアテ・イスラーミー・ヒンドとなった。後にバングラデシュ・ジャマーアテ・イスラーミーやインド領カシミールの自治グループも形成された。

パキスタン建国後、マウドゥーディーのキャリアは「根本的な変化」を遂げ、イデオロギー的・学術的追求に費やす時間を減らし、ますます政治に深く関与するようになった。彼のジャマーアテ・イスラーミーは大規模な支持を得ることはなかったが、彼と党は重要な政治的影響力を獲得した。彼らは1969年にムハンマド・アユーブ・ハーン大統領を失脚させる運動や、1977年にズルフィカール・アリー・ブットー首相を打倒する上で「顕著な役割」を果たした。

マウドゥーディーとジャマーアテ・イスラーミーは、ムハンマド・ジア＝ウル＝ハクの統治初期に特に大きな影響力を持った。

4.1. クルアーンとスンナ

マウドゥーディーは、クルアーンはヴァリ・ナスルによれば、単に「朗読され、熟考され、隠された真理を探求される」宗教文献ではなく、「社会宗教的制度」であり、「額面通り」に受け入れられ、従われるべきものであると信じていた。その規定を実行に移すことで、社会の病は解決されるだろうと彼は考えた。それは真理と勇気を無知、虚偽、悪に対抗させるものであった。

彼はクルアーンの注釈書『タフヒーム・アル・クルアーン』の中で、クルアーンを理解するために不可欠であると信じた四つの相互に関連する概念を導入した。それは、إله_イラーフ^{アラビア語}(神性)、رب_ラッブ^{アラビア語}(主)、عبادة_イバーダ^{アラビア語}(崇拝、神を慈しみ称賛するだけでなく、神への絶対的な服従を実行すること)、そしてدين_ディーン^{アラビア語}(宗教)である。

マウドゥーディーは、ムスリムを単にイスラム教に従う者としてではなく、(ほとんど)すべてのものとして捉えた。なぜなら、神聖な法への服従こそがムスリムを定義するからである。「宇宙のすべてのものは、神の法に服従することでアッラーに従うため、『ムスリム』である」。天が地の上にあること、夜が昼に続くことなど、物理的宇宙の法則は、飲酒や利子の禁止と同様にシャリーアの一部であった。したがって、星、惑星、海、岩、原子なども、創造主の法則に従うため、実際に「ムスリム」と見なされるべきであると彼は考えた。

ムスリムが人類の中の少数派、多くの宗教グループの一つであるというよりは、宇宙のすべてのものの中で非ムスリムこそが小さな少数派である。すべての被造物の中で、人間(とジン)だけが自由意志を与えられており、非ムスリムの人間(とジン)だけがその意志を使って創造主の法則に背くことを選択する。

マウドゥーディーは、イスラムの神聖な法が人間に適用される要素は、生活のあらゆる側面を網羅すると信じていた。「イスラムは、この言葉が一般的に理解される意味での『宗教』ではない。それは生活のあらゆる分野を包含するシステムである。イスラムとは政治、経済、立法、科学、ヒューマニズム、健康、心理学、社会学を意味する。それは人種、肌の色、言語、その他の外的カテゴリーに基づいて差別を行わないシステムである。その訴えは全人類に向けられている。それはすべての人間の心に到達することを望んでいる」。

マウドゥーディーは、古典的なハンバル学派の神学者イブン・タイミーヤの背教に関する教義を採用した。これは、個人がムスリムと見なされるのは、その信仰がその行為に適切に表現されている場合に限られると主張するものであった。イスラムの必須条件を説明し、ムスリムとカーフィル(不信仰者)の違いを強調して、マウドゥーディーは次のように述べている。「イスラムはまず第一に知識(علم_イルム^{アラビア語})の名であり、知識の後に行為(عمل_アマル^{アラビア語})の名である。知識を得た後には、それに基づいて行動することも必要であり、ムスリムは不信仰者(カーフィル)とは二つの点でしか区別されない。一つは知識であり、もう一つは(それに基づく)行為である」。

しかし、イスラムを拒絶することで(マウドゥーディーはそう信じた)、非ムスリムは真理に抗うことになる。「無知ゆえに神の否定を主張したり、複数の神を信仰したりするその舌自体が、その本質において『ムスリム』である。...神を否定する者はカーフィル(隠蔽者)と呼ばれる。なぜなら、彼は不信仰によって、その本質に内在し、魂に秘められたものを隠蔽するからである。彼の全身はその本能に従って機能する。...現実が彼から疎遠になり、彼は闇の中にいる」。

ムスリムとは神聖な法に従う者であるため、単にシャハーダ(神の唯一性とムハンマドを神の預言者として信じる宣言)を行っただけや、ムスリムの家庭に生まれただけではムスリムにはならない。また、「神の知識」を求めることはイスラムの宗教の一部ではない。ムスリムは「神の奴隷」であり、「神への絶対的な服従」は神の「根本的な権利」である。ムスリムは「自分自身の生き方を選択したり、好きな義務を負ったりする権利はない」。

ムスリムの資格を厳しく定めたにもかかわらず、マウドゥーディーは、ムスリムが信仰を捨てることに対する罰は死刑であると断固として主張した。彼は、初期のムスリムの間で、フィクフのマズハブ(法学派)のスンナ派とシーア派の両方で、そして「記録に残る」あらゆる世紀のシャリーア学者たちの間で、背教者に対する罰が死刑であるという満場一致の合意があり、「この刑罰がイスラム史を通じて継続的かつ中断なく適用されてこなかったと示唆する余地は全くない」と書いた。初期の文献には、ムハンマドが背教者の殺害を命じたこと、預言者の教友や初期のカリフたちが背教者の斬首や磔刑を命じたこと、そしてそれがイスラム神学の歴史の中で無効とされたことは一度もないという証拠がある(クリスティーン・シルマッハー)。

イスラムのあらゆる側面の中で、マウドゥーディーは主に文化に関心を持っていた。それは、第一次フェミニズム、世俗主義、ナショナリズムなどの危険(彼がそう信じた)から、イスラムの服装、言語、慣習を保存することであった。また、イスラムの領域を非イスラムから分離すること、すなわちイスラムの周りに「境界」を形成することも重要であった。「このイスラムの再定義は、宗教の周りに難攻不落の境界を築くことから始まった。これはイスラムのイデオロギーを構築するための必要な第一歩であった。...イスラムを定義する区別線は必然的に不動のものであった。マウドゥーディーによって理解され定義されたイスラムか、あるいは非イスラムかのどちらかであった」。

イスラムは(マウドゥーディーはそう信じた)「最終的に...人類のすべての病を癒す世界宗教として現れる」ことが科学的に証明されるだろう。しかし、多くのムスリム、そして多くのウラマーがイスラムと見なしたものを、マウドゥーディーはそう見なさなかった。マウドゥーディーは、「0.001%以上のムスリムがイスラムが実際に何であるかを知らない」と不満を述べた。

マウドゥーディーは、ムスリム社会の初期(ムハンマドと「正統カリフ」)を理想化しただけでなく、それ以降の時代を非イスラム的、あるいは「ジャーヒリーヤ」(無知の時代)と見なし、一時的な宗教的復興を除いてはそうであった。イスラム哲学、文学、芸術、神秘主義は混淆的で不純であり、神聖なものから注意をそらすものであった。

4.2. 女性

イルファン・アフマドによれば、マウドゥーディーはイスラムにおけるすべての西洋の影響に反対したが、彼にとって「道徳に対する最大の脅威」は、市場、大学、劇場、レストランにおける「女性の可視性」であった。「芸術、文学、音楽、映画、ダンス、女性による化粧の使用：これらすべては不道徳の叫び声であった」。

マウドゥーディーは、女性の義務は家庭を管理し、子供を育て、彼らと夫に「可能な限り最高の快適さと満足」を提供することであると説いた。

マウドゥーディーは、当時のムスリム・インドのほとんどの地域で実践されていた女性の完全なヴェール着用と隔離を支持した。女性は、絶対に必要な場合を除き、自宅に留まるべきであると彼は信じていた。ヴェール/ヒジャブの問題において彼が議論の余地があると考えた唯一の点は、「女性の手と顔を覆うべきか、覆わないでおくべきか」であった。この問題に関して、マウドゥーディーは女性が家を出る際には常に顔を完全に覆うべきであるという立場を取った。

性別の分離に関して、彼は男性が妻、母親、姉妹など(マハラム)以外の女性を見ることを避け、ましてや知り合おうとすることを避けるべきであると説いた。彼はバースコントロールと家族計画を「自然の法則に対する反乱」とみなし、神(人類の人口を計画する者)への信仰の喪失の反映であり、人口増加は経済発展につながるため不必要であると主張した。ムハンマド・ナジャトゥッラー・シッディーキーは次のように書いている。「家族計画が子供たちのより良い栄養と教育を可能にするという議論について、マウドゥーディーは逆境と欠乏が人間の性格に与える有益な影響に言及している」。

マウドゥーディーは、女性が国家元首または立法者になることを認めることに反対した。なぜなら、「イスラムによれば、積極的な政治と行政は女性の活動分野ではない」からである。女性は独自の女性だけの立法府を選出することが許され、男性の立法府は女性の福祉に関するすべての事項についてこれに諮問すべきであるとした。女性の立法府は「国の一般的な福祉に関する事項を批判する完全な権利」も有するが、それらについて投票する権利はないとした。

4.3. 音楽

マウドゥーディーは音楽とダンスを社会悪と見なした。イスラム法を無視することから生じる悪行を説明する中で、彼は貧しい人々を「飢餓と困窮」に放置しながら贅沢、酒、麻薬にふけることだけでなく、音楽を「定期的に必要とすること」を挙げ、それは「音楽家、踊り子、太鼓奏者、楽器製造業者」によって満たされると述べた。

4.4. 経済原則と諸制度への批判

彼の1941年の講演「人間の経済問題とそのイスラム的解決」は、「現代イスラム経済学の創設文書の一つ」と広く見なされている。マウドゥーディーは、「現代イスラム正統派の『リバー』(利子)と金融における先駆者」と呼ばれ、イスラム経済学の「発展の基礎を築いた」と評価されている。

しかし、マウドゥーディーはイスラムが「富の生産様式や流通に関心を持たない」と信じており、社会経済的な問題よりも文化的な問題に主に関心を持っていた。マウドゥーディーは、「高尚な用語と大規模な組織を持つ、膨大な書物で具現化された新しい経済科学」や、その他の「専門家やスペシャリスト」の必要性を否定し、それらを「現代の多くの災難の一つ」と見なした。

しかし、イスラムは完全なシステムであるため、(シャリーアに基づく)経済プログラムを含み、他の経済システムと比較して(そしてもちろん)優れているとした。資本主義は「悪魔的な経済システム」であり、その始まりは投資のために一部の消費を延期することを求めている点にあるとした。

経済学の大きな誤謬の一つは、「稼いだものをすべて使い果たすこと」を「愚かで道徳的に非難すべき」と見なし、「誰もが収入の一部を貯蓄し、銀行に預けたり、保険証券を購入したり、株式会社の株式に投資したりすべきである」と教えることであった。実際には、収入の一部を貯蓄して使わないという行為は「人類にとって破滅的」であるとした。これは過剰生産、賃金低下、保護主義、貿易戦争、そして帝国主義的な他国への侵略を通じて余剰生産物と資本を輸出する絶望的な試みにつながり、最終的には「すべての経済学者が知っているように、社会全体の破壊」に終わるとした。

一方、社会主義は、生産手段と分配の支配を政府の手に委ねることで、権力を集中させ、必然的に大衆の奴隷化につながるとした。社会主義者は、構造的変化と生産および財産の私有制の廃止によって経済的搾取と貧困を終わらせようとした。しかし実際には、貧困と搾取は利益追求の動機によってではなく、富裕層の間で「美徳と公共福祉」が欠如していることによって引き起こされ、それはひいてはシャリーア法への遵守の欠如に起因するとした。イスラム社会では、貪欲さ、利己主義、不正直さが美徳に置き換えられ、国家が経済に大きな介入をする必要がなくなるとした。

マウドゥーディーによれば、このシステムは、レッセフェール資本主義と統制された社会主義/共産主義社会という二つの極端な間の「黄金の平均」を打ち立て、二つの劣ったシステムの美徳をすべて兼ね備え、悪徳を一切含まないものとなるだろうとした。それは(一部が主張するように)一種の混合経済/社会民主主義的妥協ではなく、イスラム法に従い、アルコール、豚肉、姦淫、音楽、ダンス、融資の利子、ギャンブル、投機、詐欺、および「その他の同様の事柄」を禁止することで、他のすべてのシステムとは異なり、優れているとした。

経済(政府や社会の他の部分と同様に)をイスラム化する前に、この美徳を発展させ、完全なシャリーア法への支持を生み出すために、教育を通じたイスラム革命が起こらなければならないとした。このことは、彼の解決策が「即時的でも具体的でもない」ため、ポピュリズムや社会主義プログラムに対してマウドゥーディーを政治的に不利な立場に置いた。

4.5. イスラム近代主義

マウドゥーディーは、イスラムは近代化を支持するが、西洋化は支持しないと信じていた。彼はイスラム近代主義者たちと同様に、イスラムには理性と矛盾するものは何もなく、理性的な観点から他のすべての宗教システムよりも優れていると信じていた。しかし、彼は、クルアーンとスンナを理性を基準として検証するという彼らの実践には同意しなかった。代わりに、彼は「真の理性はイスラム的である」という前提から出発し、最終的な権威として理性ではなくクルアーンとスンナを受け入れるべきだと考えた。

彼はまた、イジュティハード(独立した推論によるイスラム法の確立)の範囲を狭く捉え、その権限をイスラム学に精通し、シャリーアを信仰する者に限定し、さらに彼のイスラム国家のビジョンのニーズに奉仕する場合にのみ許されるとした。

同時に、学者マリヤム・ジャミーラは、マウドゥーディーの思想における現代的で非伝統的なイスラム思想や「西洋の慣用句や概念」の広範な使用を指摘している。「イスラムは『革命的イデオロギー』であり『ダイナミックな運動』であり、ジャマーアテ・イスラーミーは『政党』であり、シャリーアはイスラムの『全体的な生活規範』における完全な『法典』であった。彼の(西洋の慣用句や概念への)熱意は、彼を尊敬する人々の間で伝染し、彼らの『宣言』、『プログラム』、『計画』のすべてを実行し、真のイスラム『ルネサンス』をもたらすことを奨励した」。

4.6. ムガル帝国

アブル・アラー・マウドゥーディーは、ムガル帝国の皇帝アクバルの個人の共通の霊性への信仰(物議を醸す「ディーネ・イラーヒー」、または「神の宗教」として知られる)を一種の背教として非難した。(S. M. イクラムのような現代の学者は、アクバルの真の意図は「イラーダ」または「ムリーディー」(弟子制度)を創設することであり、新しい宗教ではなかったと主張している。)

マウドゥーディーは、西洋文明だけでなく、ムガル帝国の批判者でもあったようで、その業績の多くを「非イスラム的」と見なした。

4.7. 世俗主義

マウドゥーディーは、世俗主義を、国家/政府が宗教的に中立を保ち、どちらか一方に肩入れしないことで、多宗教社会における緊張と分裂を和らげる方法とは見なさなかった。むしろ、彼は世俗主義が社会から宗教を取り除くものだと信じていた(彼は世俗主義をウルドゥー語で「ラ・ディーン」、文字通り「宗教なし」と翻訳した)。すべての道徳は宗教から来ると彼が信じていたため、これは必然的に「社会の統制メカニズムからすべての道徳、倫理、または人間的な品位を排除する」ことを意味するだろうとした。世俗主義を支持する人々は、実用主義やより高尚な動機からではなく、「道徳と神の導きの制約から逃れるため」であると彼は考えた。

4.8. 科学

マウドゥーディーは、「現代科学は、ラジオがイスラムと西洋のメッセージを同じように容易に放送できるのと同様に、いかなる『精神』-哲学や価値体系-をも受け入れることができる『身体』である」と信じていた。

4.9. ナショナリズム

マウドゥーディーはナショナリズムの概念に強く反対し、それをシルク(多神教)であり、「ムスリム世界を分断し、それによって西洋帝国主義勢力の優位性を長引かせる西洋の概念」であると信じていた。パキスタンが形成された後、マウドゥーディーとジャマーアテ・イスラーミーは、パキスタン人がイスラム国家になるまで国家への忠誠の誓いを立てることを禁じた。ムスリムは良心的に神にのみ忠誠を誓うことができると主張したからである。

4.10. ウラマーとスーフィズムに対する見解

マウドゥーディーはまた、伝統的な聖職者やウラマーを「停滞した」学術スタイル、「奴隷的な」政治的態度、そして「現代世界に対する無知」を理由に批判した。彼は、伝統的な学者がイスラムの根本原理とその適用詳細を区別できず、中世のフィクフ(イスラム法学)のマズハブの複雑な構造を築き上げたと信じていた。イスラムからこれらの不明瞭な法を取り除くためには、ムスリムはクルアーンとスンナに立ち返り、イスラムの最初の四人の「正しく導かれたカリフ」(正統カリフ)の統治以降に下された判断を無視すべきだと彼は考えた。

マウドゥーディーはまた、ウラマーの伝統的な役割(「共同体の指導者、裁判官、守護者」)は、「改革され合理化されたイスラム秩序」の中ではほとんど必要なくなると信じていた。そこでは、現代の科目と伝統的な科目の両方を学んだ者がイジュティハードを実践し、ムスリムがアラビア語、クルアーン、ハディースなどを適切に教育されるだろうとした。

しかし、時が経つにつれて、マウドゥーディーはウラマーを含む自身の態度においてより正統派となり、パキスタン形成後には彼自身と彼の党をウラマーと同盟させることもあった。

4.11. シャリーアと法

マウドゥーディーは、シャリーアがムスリムであることの意味を定義する上で不可欠な命令であるだけでなく、シャリーアなしにはムスリム社会はイスラム的ではありえないと信じていた。「もしイスラム社会が意識的にシャリーアを受け入れず、シャリーアを無視して独自の憲法や法律を制定したり、他の情報源から借りたりすることを決定するならば、そのような社会は神との契約を破棄し、『イスラム的』と呼ばれる権利を失う」。

多くの不信仰者も神が創造主であることには同意したが、彼らを不信仰者たらしめたのは、神の意志、すなわち神の法に服従しなかったことであった。神の法または意志への服従は、イスラムが世界中で「目覚めさせた歴史的論争」であった。それは天国の報いだけでなく、地上の祝福ももたらした。服従しないこと、あるいはそれに「反抗」することは、永遠の罰だけでなく、この地上での悪と悲惨さをもたらした。

シャリーアの源は、クルアーンだけでなくスンナ(イスラムの預言者ムハンマドの言行)にも見出されるべきであった。なぜなら、クルアーンは「使徒(すなわちムハンマド)に従う者は誰でもアッラーに従う」と宣言しているからである。

シャリーアは、利子付き銀行の廃止、フドゥード刑(飲酒、窃盗、姦淫、その他の犯罪に対する鞭打ち、手足の切断、石打ちなど)の導入を求めていることで最も有名であった。フドゥード刑は、西洋化されたムスリムからは残酷であり、国際人権法に違反すると批判されてきたが、マウドゥーディーは、その残酷さは、これらの刑罰がないために西洋で生じた残酷さによって大きく相殺されると主張した。いずれにせよ、ムスリムが信仰の教えを完全に理解し、イスラム国家に住むまでは適用されないだろうとした。

しかし実際には、シャリーアはこれらの法律をはるかに超えるものであった。マウドゥーディーの見解では、それは宗教と生活の他の側面との間に区分を認めず、シャリーアが特定の神聖な導きで対処しない人間の活動や関心の領域は存在しなかった。

「家族関係、社会経済問題、行政、市民の権利と義務、司法制度、戦争と平和の法、国際関係。要するに、それは生活のあらゆる部門を包含する。...シャリーアは完全な生活計画であり、余分なものはなく、不足しているものもない包括的な社会秩序である」。

シャリーアの「非常に大きな部分」は、その執行のために「国家の強制的権力と権威」を必要とした。したがって、イスラムに基づく国家は、支配者が諮問すべき立法府を持つが、その機能は「法を制定することではなく、法を見出すことである」。

同時に、マウドゥーディーは(ある学者によれば「やや驚くべきことに」)「シャリーアが完全に沈黙している膨大な範囲の人間関係」があり、イスラム国家はそれについて「独立した」立法を行うことができると述べている。

学者ヴァリ・ナスルによれば、マウドゥーディーは、国家が機能するために必要な統治の問題に対処するために、シャリーアを「合理化し、再解釈し、拡大する」必要があると信じていた。例えば、シャリーアは「政府の様々な部門間の関係を明確にする」必要があった。

4.12. ジハード

マウドゥーディーが公に注目された最初の著作は、彼がわずか24歳であった1927年に新聞に連載された『アル・ジハード・フィル・イスラム』(「イスラムにおけるジハード」)であった。その中で彼は、イスラムはすべてを包含するため、イスラム国家は全世界のものであり、ムスリムが優勢な「イスラムの故郷」に限定されるべきではないと主張した。ジハードは、あらゆる場所で非イスラム的支配を排除し、世界的なイスラム国家を確立するために用いられるべきであるとした。

「イスラムは、そのイデオロギーとプログラムに反対する地球上のすべての国家と政府を、それが支配する国や民族に関係なく、破壊することを望んでいる。イスラムの目的は、その独自のイデオロギーとプログラムに基づいて国家を設立することであり、イスラムの旗手となる民族や、イデオロギー的なイスラム国家の確立の過程でその支配が損なわれる民族に関係ない。イスラムは地球全体を必要とする-一部だけでなく、惑星全体を。...なぜなら、全人類が(イスラムの)イデオロギーと福祉プログラムから恩恵を受けるべきだからである。...この目的のために、イスラムは革命をもたらすことができるすべての力を活用することを望んでおり、これらのすべての力の使用に対する複合的な用語が『ジハード』である。...イスラムの『ジハード』の目的は、非イスラム的システムの支配を排除し、その代わりにイスラム的国家統治システムを確立することである」。

マウドゥーディーは、他者の生命と財産の破壊は嘆かわしいこと(ジハードの大きな犠牲の一部)であるが、ムスリムは「より大きな損失から身を守るために、より小さな損失を被る」というイスラムの原則に従わなければならないと教えた。ジハードでは「数千人」の命が失われるかもしれないが、これは「悪が善に、攻撃的な無神論が神の宗教に勝利することによって人類に降りかかるかもしれない災難」と比較することはできないとした。「それははるかに大きな損失と災難であり、その結果、神の宗教が深刻な脅威にさらされるだけでなく、世界は悪と倒錯の住処となり、生活は内外から混乱するだろう」。

彼は、ジハードは神のための戦闘だけでなく、戦闘を行う者(قتال_キタール^{アラビア語})を支援する後方部隊の活動、非暴力的な活動も含むと説明した。「アッラーの道におけるジハードでは、戦場での積極的な戦闘が常に役割であるとは限らないし、誰もが最前線で戦えるわけでもない。たった一つの戦いのために、何十年も準備を重ね、計画を深く練らなければならないことが多く、最前線で戦うのは数千人だけだが、その背後には、それ自体は小さいながらも最高の努力に直接貢献する様々な任務に従事する何百万人もの人々がいる」。

同時に、彼は他の復興主義思想家(ホメイニーやサイイド・クトゥブなど)よりもジハードに関して保守的な立場を取り、適切に理解されたジハードと「狂った信仰...血走った目で『アッラーフ・アクバル』と叫び、見かける不信仰者を斬首し、『ラ・イラーハ・イッラッラーフ』(神以外に神はいない)と唱えながら首を切り落とす」ような行動を区別した。インドとの停戦中(1948年)、彼はカシミールでのジハードの遂行に反対し、ジハードは宗教指導者ではなくムスリム政府によってのみ宣言できると述べた。

4.13. 西洋思想への批判

マウドゥーディーは、イスラムは近代化を支持するが、西洋化は支持しないと信じていた。彼はイスラム近代主義者たちと同様に、イスラムには理性と矛盾するものは何もなく、理性的な観点から他のすべての宗教システムよりも優れていると信じていた。しかし、彼は、クルアーンとスンナを理性を基準として検証するという彼らの実践には同意しなかった。代わりに、彼は「真の理性はイスラム的である」という前提から出発し、最終的な権威として理性ではなくクルアーンとスンナを受け入れるべきだと考えた。

彼はまた、イジュティハード(独立した推論によるイスラム法の確立)の範囲を狭く捉え、その権限をイスラム学に精通し、シャリーアを信仰する者に限定し、さらに彼のイスラム国家のビジョンのニーズに奉仕する場合にのみ許されるとした。

同時に、学者マリヤム・ジャミーラは、マウドゥーディーの思想における現代的で非伝統的なイスラム思想や「西洋の慣用句や概念」の広範な使用を指摘している。「イスラムは『革命的イデオロギー』であり『ダイナミックな運動』であり、ジャマーアテ・イスラーミーは『政党』であり、シャリーアはイスラムの『全体的な生活規範』における完全な『法典』であった。彼の(西洋の慣用句や概念への)熱意は、彼を尊敬する人々の間で伝染し、彼らの『宣言』、『プログラム』、『計画』のすべてを実行し、真のイスラム『ルネサンス』をもたらすことを奨励した」。

マウドゥーディーは、ムガル帝国の皇帝アクバルの個人の共通の霊性への信仰(物議を醸す「ディーネ・イラーヒー」、または「神の宗教」として知られる)を一種の背教として非難した。(S. M. イクラムのような現代の学者は、アクバルの真の意図は「イラーダ」または「ムリーディー」(弟子制度)を創設することであり、新しい宗教ではなかったと主張している。)

マウドゥーディーは、西洋文明だけでなく、ムガル帝国の批判者でもあったようで、その業績の多くを「非イスラム的」と見なした。

彼は、非ムスリムの文化的慣行を模倣することはイスラムで禁じられていると信じていた。「それは国家に非常に悲惨な結果をもたらす。それはその内なる活力を破壊し、その視界を曇らせ、その批判的思考能力をぼやけさせ、劣等感を育み、徐々に、しかし確実に文化のすべての源を枯渇させ、その死の鐘を鳴らす。だからこそ、聖なる預言者は、ムスリムが非ムスリムの文化や生活様式を取り入れることを断固として強く禁じた」。

彼は(彼がそう見なした)「西洋で人類文明を破壊すると脅かす、女性の自由と放縦の悪魔的な洪水」に愕然とした。

マウドゥーディーは、彼と他の多くのムスリムがムスリムと見なさない宗派であるパキスタンのアフマディーヤ派に強く反対した。彼はパンフレット『カーディヤーニー問題』と著書『預言者性の最終性』でアフマディーヤ派に反対する説教を行った。

イスラム国家における非ムスリムの権利は、マウドゥーディーの著作で定められているように制限される。非ムスリムの「信仰、イデオロギー、礼拝の儀式、または社会慣習」は干渉されないが、非ムスリムはムスリムの支配を受け入れなければならない。「イスラムの『ジハード』は、イスラムの見地から悪であると見なされるシステムに従って国家の事務を管理する彼らの権利を認めない。さらに、イスラムの『ジハード』は、イスラム政府の下で、イスラムの見地から公益に致命的に影響を与えるような慣行を継続する彼らの権利を認めることも拒否する」。

非ムスリムは「あらゆる種類の雇用」に就くことができるが、「政策決定に影響を与えることから厳格に排除され」、したがって政府やその他の場所で「主要な役職」に就くことはできない。彼らは大統領選挙やムスリム代表の選挙で投票する権利を持たない。これは「このイデオロギー国家の基本的な政策がイスラムの根本原理に合致していることを保証するため」である。しかし、イスラム共和国は、非ムスリムに議会に独自の代表を選出することを許可するかもしれない(イラン・イスラム共和国のように、分離選挙区として)。一部の人々はこれを差別と見なすかもしれないが、マウドゥーディーによれば、イスラムは少数派の扱いにおいて、すべての政治システムの中で最も公正で、最も寛容で、最も寛大なものであった。

非ムスリムはまた、ジズヤとして知られる伝統的な特別税を支払わなければならない。マウドゥーディーのイスラム国家では、この税は、軍事奉仕からの免除と引き換えに(すべての成人ムスリム男性は軍事奉仕の対象となる)、すべての健康な非ムスリム男性に適用され、高齢者、子供、女性は免除される。軍務に就く者は免除される。非ムスリムはまた、イスラム国家における特定の高位の役職に就くことも禁じられる。ジズヤはしたがって、外国からの侵略からの保護と引き換えに支払われる税金と見なされるだけでなく、イスラム主権の象徴でもある。「...ユダヤ人とキリスト教徒は...彼らの独立と優位性を終わらせるためにジズヤを支払うことを強制されるべきである。そうすれば、彼らはその地で支配者や主権者として残ることはない。これらの権力は、真の信仰の信者によって彼らから奪われ、彼らが主権を掌握し、他の人々を正しい道へと導くべきである」。

4.14. ウラマーとスーフィズムに対する見解

マウドゥーディーはまた、伝統的な聖職者やウラマーを「停滞した」学術スタイル、「奴隷的な」政治的態度、そして「現代世界に対する無知」を理由に批判した。彼は、伝統的な学者がイスラムの根本原理とその適用詳細を区別できず、中世のフィクフ(イスラム法学)のマズハブの複雑な構造を築き上げたと信じていた。イスラムからこれらの不明瞭な法を取り除くためには、ムスリムはクルアーンとスンナに立ち返り、イスラムの最初の四人の「正しく導かれたカリフ」(正統カリフ)の統治以降に下された判断を無視すべきだと彼は考えた。

マウドゥーディーはまた、ウラマーの伝統的な役割(「共同体の指導者、裁判官、守護者」)は、「改革され合理化されたイスラム秩序」の中ではほとんど必要なくなると信じていた。そこでは、現代の科目と伝統的な科目の両方を学んだ者がイジュティハードを実践し、ムスリムがアラビア語、クルアーン、ハディースなどを適切に教育されるだろうとした。

しかし、時が経つにつれて、マウドゥーディーはウラマーを含む自身の態度においてより正統派となり、パキスタン形成後には彼自身と彼の党をウラマーと同盟させることもあった。

5.1. タフヒーム・アル・クルアーン

『タフヒーム・アル・クルアーン』は、クルアーンに対する彼の広範な注釈書であり、1942年2月に執筆が開始され、完成までに30年を要した。この6巻からなる著作は、クルアーンを単なる宗教文学ではなく、「社会宗教的制度」として捉え、その規定を実行に移すことで社会の病が解決されると主張した。この著作は、イスラム思想に大きな影響を与え、南アジア全域で広く読まれ、アラビア語、英語、トルコ語、ペルシア語、ヒンディー語、フランス語、ドイツ語、スワヒリ語、タミル語、ベンガル語、マラヤーラム語、カンナダ語など多くの言語に翻訳された。

5.2. その他の主要著作

『タフヒーム・アル・クルアーン』以外にも、マウドゥーディーは数多くの重要な著作を執筆した。

• 『イスラムにおけるジハード』(1927年)：彼の最初の著書で、ムハンマド・イクバルからは「いかなる言語においてもジハードの概念の最高の解説」と称賛された。イスラム国家を世界中に確立するためのジハードの概念を詳述している。
• 『イスラムを理解するために』
• 『ヴェールとイスラムにおける女性の地位』：女性のヴェール着用と隔離の重要性を主張した。
• 『イスラム法と憲法』：現代の「イスラム国家」の概念を提唱し、その統治原則とシャリーアの適用について論じた。
• 『ムスリムになろう』
• 『イスラムの生き方』
• 『イスラム復興運動小史』
• 『イスラムにおける人権』
• 『クルアーンの四つの基本用語』
• 『イスラム革命の過程』
• 『ムスリム世界の統一』
• 『イスラム運動の道徳的基盤』
• 『イスラムの経済システム』：利子禁止や資本主義・社会主義批判など、イスラム経済学の基礎を築いた。
• 『平和と救済への道』
• 『カーディヤーニー問題』：アフマディーヤ派を非難した。
• 『服装の問題』
• 『イスラム国家における非ムスリムの権利』：非ムスリムの権利と義務について詳述した。
• 『カリフ制と王制』

その他の注目すべきマウドゥーディーの著書。

• 『イスラム法とそのパキスタンへの導入』
• 『フトゥバート：イスラムの基礎』
• 『聖なる預言者下の統治システム』

6.1. 晩年と健康

マウドゥーディーは生涯のほとんどを腎臓病に苦しんだ。1945年と1946年にはしばしば寝たきりになり、1969年には治療のためにイングランドへ渡航せざるを得なかった。彼の健康状態は、彼の政治活動のペースに影響を与え、1971年には政治活動から撤退し、学術研究に戻ることを決意した。1972年には健康上の理由からジャマーアテ・イスラーミーのアミール(指導者)を辞任した。

彼は私生活では「厳格だが融通が利かない」と評され、寡黙で落ち着いており、妥協を許さない性格であった。伝記作家たちは彼の「カラマート」(特別な才能)と「ハイバ」(偉大な存在感)について言及している。彼の公開演説のスタイルは「大きな権威」を持っていると評された。マウドゥーディーは、聴衆を雄弁で興奮させるのではなく、イスラムの教令を用いて一歩一歩論を展開した。彼は公にはしなかったが、伝統医学であるユナニ医学の実践者でもあった。

マウドゥーディーは妻とは親密であったが、宗教的なダーワと政治活動への献身のため、6人の息子と3人の娘と多くの時間を過ごすことはできなかった。彼の子孫の中でジャマーアテ・イスラーミーに参加したのは一人だけであった。また、学術的な才能を示したのは次女のアスマだけであった。

6.2. 死

1979年4月、マウドゥーディーの長年の腎臓病が悪化し、心臓病も抱えるようになった。彼は治療のためアメリカ合衆国へ渡り、次男が医師として働いていたニューヨーク州バッファローの病院に入院した。数度の外科手術の後、彼は1979年9月22日、75歳で死去した。彼の葬儀はバッファローで行われたが、遺体はラホールのイチラーにある彼の自宅の無標の墓に、非常に大規模な葬列を経て埋葬された。ユースフ・アル＝カラダーウィーが彼のジャナーザ(葬儀の祈り)を導いた。

6.3. 遺産と影響力

マウドゥーディーは、多くの人々に「現代イスラム復興主義の学者の中で最も影響力のある」人物と見なされており、彼の努力はイスラム世界全体の復興に影響を与えた。彼の教義はイラン革命にも影響を与え、アルカーイダのイデオロギー的基盤を形成したとも言われている。

6.4. パキスタンと南アジア

パキスタンでは(ジャマーアテ・イスラーミーは国内最古の宗教政党であると主張している)、エラン・ラーマンのような学者によれば、同国の「現在の漂流」がマウドゥーディーの「イスラムのバージョン」に向かっていることの「重要性を誇張することは難しい」。

彼のジャーナリスト、思想家、学者、政治指導者としての経歴は、敬愛する伝記作家たちによってインド独立運動の指導者アブル・カラム・アザドと比較されている。彼と彼の党は、パキスタンでイスラム国家への支持を生み出す上で最も重要な要因であったと考えられている。彼らはムハンマド・ジア＝ウル＝ハク将軍がパキスタンに「シャリーア化」を導入する上で影響を与えたと考えられている。

(ジアが布告したシャリーア法には、融資の利子(リバー)の禁止、銀行口座からの年間2.5%のザカート税の政府による徴収、1979年のフドゥード条例による石打ちや手足切断などのイスラム的刑罰の導入が含まれた。ジアの政策で、マウドゥーディーが最初に提案し、古典的なイスラム法学(フィクフ)には見られなかったものの一つは、1985年の非ムスリム(ヒンドゥー教徒とキリスト教徒)に対する分離選挙区の導入であった。)

その見返りとして、マウドゥーディーの党はジアによって大いに強化され、ジアの統治初期に数万人の党員や支持者が司法や公務員に職を得た。

南アジア全体、特にイギリスの「かなりの数」のディアスポラを含む地域は、マウドゥーディーの著作に「絶大な影響」を受けた。

6.5. アラブ世界

南アジア以外では、歴史家フィリップ・ジェンキンスによれば、ムスリム同胞団の創設者ハサン・アル＝バンナーやサイイド・クトゥブが彼の著作を読んでいた。クトゥブは、イスラムが現代的であるというマウドゥーディーの概念、ムスリムがジャーヒリーヤに陥っているという概念、そしてイスラム主義革命的先駆運動の必要性という概念を「借用し、拡大した」。彼の思想は、アフガニスタンなどでジハードを刷新したパレスチナのイスラム主義法学者アブドゥッラー・アッザームにも影響を与えた。

6.6. イラン

マウドゥーディーはシーア派イランにも大きな影響を与え、ルーホッラー・ホメイニー師は早くも1963年にマウドゥーディーと会談し、後に彼の著作をペルシア語に翻訳したと言われている。「今日に至るまで、イランの革命的レトリックはしばしば彼のテーマに依拠している」。

6.7. トルコ

トルコでは、彼の名前はメヴドゥディと綴られ、1960年代半ば以降、彼の「全著作が数年以内にトルコで入手可能」となり、彼は地元の宗教界で影響力のある人物となった。

6.8. 過激派イスラム主義運動

マウドゥーディーは、現代の過激派イスラム主義運動の知的父として「クトゥブに次ぐ」人物と見なされている。ユースフ・M・シュエイリによれば、すべての主要な「現代の過激化された」イスラム主義運動(チュニジアのアン＝ナフダ、エジプト・イスラーム・ジハード組織、シリアのムスリム同胞団)は、「そのイデオロギー的および政治的プログラム」をマウドゥーディーとサイイド・クトゥブの著作から導き出している。

彼の著作は、イスラム国の指導部のイデオロギーにも影響を与えている。

7.1. 肯定的な評価

マウドゥーディーは、現代イスラム復興主義の最も影響力のある学者の一人として広く認識されている。彼はイスラムを包括的な生活システムとして再定義し、その思想はムスリム同胞団やジャマーアテ・イスラーミーといった主要なイスラム主義運動の知的基盤を形成した。彼のクルアーン注釈書『タフヒーム・アル・クルアーン』は、その深遠な分析と現代的な適用により、イスラム思想に計り知れない影響を与えた。彼はまた、イスラム経済学の分野を確立し、利子(リバー)の廃止やイスラム的金融システムの提唱を通じて、現代のイスラム金融の発展に貢献した。

彼の揺るぎない信仰と原則へのコミットメント、特にアフマディーヤに対する運動で死刑判決を受けた際の毅然とした態度は、多くの支持者から「イスラムの勝利」と見なされ、彼の指導者としてのカリスマ性を高めた。彼の著作は、イスラムが直面する現代の課題に対する解決策を提示しようと試み、多くのムスリムにインスピレーションを与えた。

7.2. 批判と論争

マウドゥーディーは、その思想と政治活動において多くの批判と論争に直面した。

• インド分割への反対とパキスタンへの移住:** 当初はインド分割に強く反対し、ウンマの概念に反すると主張したが、パキスタン建国後は同国に移住し、イスラム国家建設運動の中心人物となった。この転換は、彼の政治的日和見主義として批判されることがある。
• アフマディーヤ・コミュニティに対する運動:** 1953年のアフマディーヤに対する運動は、ラホール暴動を引き起こし、多数の死者を出した。この運動における彼の役割と、アフマディーヤを非ムスリムと見なす彼の主張は、宗教的寛容性の欠如として厳しく批判されている。
• 女性の役割と地位:** 彼の女性に対する見解は、極めて保守的であり、女性の家庭内での役割を強調し、完全なヴェール着用と隔離を支持し、公的活動や政治への参加を制限した。これは現代の人権やジェンダー平等の観点から深刻な批判を受けている。
• 非ムスリムの権利:** イスラム国家における非ムスリムの権利を制限し、ジズヤの支払いや政府の主要ポストからの排除を提唱した。これは、信教の自由や平等権を侵害するものとして批判されている。
• 政治的権力集中:** 彼の提唱する「神権民主主義」は、神の主権を絶対視し、世俗的民主主義とは異なり、多元主義や複数政党制を認めないものであった。これにより、権力の集中と反対意見の抑圧につながる可能性が指摘されている。
• ジア・ウル・ハク政権との協力:** ムハンマド・ジア＝ウル＝ハク将軍のイスラム化政策を熱心に支持し、ブットーの処刑を支持したことは、彼の権威主義的傾向と、人権侵害への黙認として批判されている。
• 過激派運動への影響:** 彼の思想、特にジハードの概念やジャーヒリーヤ(無知の時代)の強調は、アルカーイダやイスラム国などの過激派イスラム主義運動のイデオロギーに影響を与えたと指摘されており、その結果として生じた暴力やテロ行為に対する間接的な責任が問われることがある。
• ウラマーやスーフィズムとの関係:** 初期には伝統的なウラマーやスーフィズムを批判したが、後に立場を軟化させたことは、政治的便宜主義と見なされることもある。